Kardynał Ratzinger obnaża bezmierne zło relatywizmu

W 1999 r. Paweł Lisicki przeprowadził z kard. Josephem Ratzingerem wywiad, który ukazał się we „Frondzie”. Rozmowa okazała się dla Benedykta XVI aż tak ważna, że opublikował ją w swoich „Opera omnia”, w tomie IX/1 („Wiara w Piśmie i Tradycji”). Poniżej zamieszczamy całą treść wywiadu:

Księże Kardynale, zwracał Ksiądz wiele razy uwagę, że najważniejszym problemem Kościoła katolickiego stał się relatywizm. Mówi się coraz częściej, że nie da się stwierdzić, która religia jest prawdziwa. Gdzie widzi Ksiądz Kardynał przyczyny takiej postawy? W jakim stopniu jest ona niebezpieczna?

Jednym z powodów jest z pewnością rozpowszechnienie się światopoglądu pozytywistyczno-technicznego. Sprawdzianem dla techniki są eksperymenty. Metoda eksperymentalna sprawia, że technika staje się czymś godnym zaufania. I tak ta metoda, dzięki której technika odnosi wielkie sukcesy, wydaje się w ogóle jedyną, zdolną gwarantować pewne wyniki. Wszystko, czego tylko nie da się dowieść przy pomocy tej metody, wydaje się niepewne. Wynika z tego, że możemy mieć pewne poznanie tylko o rzeczach, które w jakiś sposób należą do dziedziny tego, co materialne i techniczne. Wszystko inne byłoby zatem subiektywne, niepewne. Wtedy wiele konkurujących ze sobą religii i filozofii może wydawać się tylko dalekimi odbiciami jednej, w ostatecznym rachunku nie dającej się uchwycić, prawdy. Taki sposób rozumienia jest czymś, co narzuca się człowiekowi w dzisiejszym świecie opanowanym przez metodę naukową i technikę.

Dochodzi do tego jeszcze przeświadczenie, że wiara w istnienie prawdy czyni nietolerancyjnym. Jeśli ktoś wierzy, że poznał prawdę i chce jej bronić, to jest on — tak się mówi — nietolerancyjny wobec innych prawd. Zgodnie z takim rozumieniem chrześcijańska wiara w prawdę Objawienia jest właściwie antydemokratyczna. Wydaje się, że czyni ona tolerancję czymś niemożliwym. Ten, kto chce być demokratą, musiałby zatem przyjmować, że wszelkie poznanie jest relatywne. Tak więc myśl o istnieniu obiektywnej prawdy staje się czymś podejrzanym i nie do przyjęcia z tych dwóch powodów: z jednej strony wynika to z przyjęcia metody naukowej i naszego życia ukształtowanego przez technikę, z drugiej z naszego pojęcia tolerancji.

Niebezpieczeństwo relatywizmu polega na tym, że wydaje się on tak jasny i tak bliski dzisiejszym ludziom. Jednak jego przyjęcie oznacza, że odpowiedzi na wszystkie wielkie pytania ludzkiego bytu — pytanie o sens życia, o śmierć, o Boga, a także kwestie etyczne — stają się czymś arbitralnym i dowolnym. A gdy odpowiedzi na wielkie pytania etyki są czymś dowolnym, gdy te pytania nie znajdują żadnej wspólnej odpowiedzi, człowiek znajduje się w niebezpieczeństwie. W tej mierze relatywizm zagraża nie tylko naszej wierze, która staje się jedynie jedną z odmian wśród wielu światopoglądów, ale także moralnej więzi łączącej ludzkość.

Chcielibyśmy pogłębić to pytanie. Można dziś często usłyszeć — niekiedy twierdzą tak nawet niektórzy biskupi katoliccy — że wszystkie wielkie religie są prawdziwe, a religia chrześcijańska stanowi tylko najkrótszą drogę do Boga. Co sądzi Ksiądz Kardynał o takiej postawie?

W żadnym razie nie można powiedzieć, że wszystkie religie są prawdziwe. Raczej: we wszystkich religiach, albo w większości religii są — obok aspektów błędnych i wątpliwych — elementy prawdy. W tej mierze religie nie tylko w jakiś sposób zbiegają się ze sobą, ale też niosą w sobie wewnętrzną dynamikę ku wierze chrześcijańskiej. Powtórzę: religie nie są ani zupełnie prawdziwe, ani zupełnie fałszywe; znajdują się w nich, w bardzo różnym stopniu, tak elementy prawdy jak i fałszu. Bowiem religie pochodzą w części z naturalnego objawienia. Człowiek nie stał się przecież zupełnie ślepy na Boga; jako katolicy nie uważamy, że grzech pierworodny spowodował całkowitą ślepotę i absolutne zniszczenie. Wciąż jeszcze Bóg mówi w człowieku. Tak więc w religiach możemy odnaleźć to pierwotne odsłonięcie się Boga, chociaż jest ono w różny sposób zaciemnione.

W tym sensie zatem, uważam, nie wolno traktować religii jako po prostu zamkniętych w sobie zjawisk, ale trzeba na nie patrzeć jako na realności dynamiczne. To znaczy z jednej strony pochodzą one od Stwórcy, ale z drugiej strony czekają na pełniejsze Objawienie. Widzimy, że przez zniekształcenia pochodzące z grzechu odbija się w religiach w pewien sposób prawdy Stwórcy. Ale też one same wskazują, że są czymś niewystarczającym i ukrywają w sobie oczekiwanie na Zbawiciela, które ostatecznie jest oczekiwaniem na Chrystusa.

Księże Kardynale, mówi Ksiądz teraz o różnych religiach w sposób abstrakcyjny. Czy jednak mógłby nam Ksiądz Kardynał pokazać dokładniej, jak to rozróżnienie elementów prawdziwych i błędnych ma wyglądać? Weźmy na przykład hinduizm lub buddyzm, które to religie stały się popularne na Zachodzie, także w Polsce.

Dobrze, weźmy na przykład pod uwagę hinduizm, który to stanowi zbiorczą nazwę dla różnych religii. Znajdziemy tam na przykład naukę o awatarach, o zstąpieniach Boga. W mitach krisznaickich znajdziemy całkiem zdumiewające przygotowanie do tajemnicy Chrystusa. Pozwala to rozpoznać w nich pragnienie, tęsknotę, przeczucie Chrystusa. Pozostają one jednak tylko marzeniem. Marzeniem, które nie znalazło jeszcze swego wypełnienia. Tak więc można, sądzę, bardzo dobrze zobaczyć, do jakiego stopnia właśnie w tej myśli o awatarach znajduje się niebezpieczeństwo: człowiek nie chce już Chrystusa i czyni z niego kolejny awatara, jedną z wielu epifanii boskości. A więc z jednej strony nadzieja, tęsknota i droga, z drugiej niebezpieczeństwo.

Albo przyjrzyjmy się zjawisku bhakti, idei miłości, która ma całkiem ważne miejsce w znaczących prądach hinduizmu. Hinduiści zbliżają się tu do chrześcijańskiego przykazania miłości, mogą jednak też ulec pokusie, wyobrażeniu, że nie potrzebują już Chrystusa. Albo niech panowie — w przypadku buddyzmu — zwrócą uwagę na pragnienie przezwyciężenia granic własnego Ja, na pragnienie zjednoczenia się z podstawą świata, a więc na tendencję, za sprawą której człowiek zostaje wyprowadzony z tego, co czysto empiryczne. To tu budzi się w nim tęsknota za zetknięciem się z Bogiem. Jednocześnie może tu jednak zniknąć oblicze Boga osobowego. Ba, z powodu buddyzmu człowiek może bronić się przed Bogiem osobowym, tak jakby wiara w Niego była antropomorfizmem, a więc wartością przedostateczną. Tak więc droga do Chrystusa może się tu albo otworzyć albo zamknąć. W mahayanie znajdujemy etykę współczucia, w której znowu możemy odnaleźć elementy prowadzące do Chrystusa.

Tak więc sądzę, że gdy dokładniej wejrzymy w istotę religii, zobaczymy coś podwójnego: zranienie przez grzech, brak, ale także to, co pozytywne, tęsknotę, bycie w drodze, w pewien sposób jakby przedwiedzę o tajemnicy Chrystusa.

Czy również i dziś możemy twierdzić, jak to czynili Ojcowie Kościoła, że wszystko to, co nie prowadzi do Chrystusa, że wszystkie te negatywne elementy w różnych religiach, są dziełem demonów?

W każdym razie możemy powiedzieć, że ich źródłem jest grzech, a tam gdzie jest grzech, tam zawsze też są moce demoniczne.

W książkach niektórych teologów katolickich można dziś przeczytać, że powinniśmy się w większym stopniu zainteresować ideą reinkarnacji, gdyż stanowi ona nową nadzieję. Czy katolikowi wolno wierzyć w reinkarnację?

Odpowiedź brzmi: nie. Naturalnie, w nauce o reinkarnacji znajdują się pozytywne tęsknoty. Z jednej strony jest to model służący wyjaśnieniu moralnego charakteru świata, pewien rodzaj teodycei. Wszelkie cierpienie, wszystko, co wydaje się być niesprawiedliwe, pochodzi z wcześniejszego egzystowania, nikt zatem nie cierpi niesłusznie. Zgodnie z ideą reinkarnacji wszystko ma swą przyczynę we wcześniejszych istnieniach.

Wszystko to jest całkiem zrozumiałe, ostatecznie jednak myśl o reinkarnacji odbiera życiu ludzkiemu jego powagę. Wtedy można sobie powiedzieć: w życiu mi się nie powiodło, ryzykuję jeszcze drugie bardziej nieprzyjemne życie, ale potem zacznę jeszcze raz, itd. Właściwa powaga decyzji, wielkość egzystencji ludzkiej znika tu. Sam przecież nie wiem, kontynuację jakiej egzystencji stanowię. To nielogiczne. I nie da się tego pogodzić z osobową relacją między Bogiem a człowiekiem, z wielkością ludzkiej duszy. Jest w tym, jak powiedziałem, pokusa by wybrać to co łatwe.

Jak szczegółowo pokazał francuski filozof i teolog Claude Tresmontant, nie da się pogodzić tej idei w żaden sposób z katolicyzmem. A jednak jej popularność rośnie. Dlaczego?

To prawda, idea reinkarnacji stała się bardzo popularna. Wśród chrześcijan, także wśród katolików, jest wielu ludzi, którzy wierzą w reinkarnację. W pewien sposób ludzie dostrzegają, że śmierć nie jest końcem wszystkiego, że człowiek ma dalszą odpowiedzialność. Jednocześnie jednak myśl o tym, że wraz ze śmiercią kości zostały ostatecznie rzucone, wydaje się im zbyt drastyczna, zbyt niebezpieczna. Wtedy to zwracają się do nauki o reinkarnacji: ofiaruje im ona pojednanie między wiarą w życie pośmiertne i przeświadczeniem o względności ludzkiej egzystencji.

Myślę, że sprzeczność można tu łatwo zobaczyć: jak można zachować tożsamość osoby, skoro po śmierci nie ma pamięci o wcześniejszej egzystencji, nie ma żadnej, dającej się stwierdzić, tożsamości? Strachu przed tym, żeby nie przegrać życia, nie powinno się usuwać za pomocą idei reinkarnacji, ale przez wiarę w Boże miłosierdzie.

Można jednak często odnieść wrażenie, że owo miłosierdzie jest tak rozumiane, że także trudno jest mówić o powadze doczesnej egzystencji. Znany teolog katolicki, Hans Urs von Balthasar utrzymywał w swoich książkach — w „Na co wolno nam mieć nadzieję" oraz w „Krótkim dyskursie o piekle" — że wolno nam mieć nadzieję na to, iż piekło jest puste. Mówił on nawet o obowiązku nadziei na to, że nikt nie zostanie potępiony. To mniemanie rozpowszechnia się, zostało ono przejęte również przez niektórych polskich teologów. Można dziś często usłyszeć, że kara mąk wiecznych zaprzecza dobroci Bożej.

Chciałbym tu przede wszystkim powiedzieć, że Baltasar wypowiada się niejednokrotnie w sposób drastyczny i jednostronny. Trzeba przeczytać całe jego dzieło, aby umieścić te teksty we właściwym kontekście. O ile dobrze rozumiem Balthasara, to chciał on powiedzieć: istnieją dwa błędy. Z jednej strony błąd Orygenesa, który przyrzeka nam Apokatastazę, to znaczy: wszystko zostanie urządzone, na końcu nastąpi pojednanie wszystkiego. Dla tej idei Apokatastazy nie ma w Biblii w żadnej mierze uzasadnienia. Nie ma ona żadnego oparcia. Taka przepowiednia przeczy powadze ludzkiej wolności. Bóg nie zdobywa nas przez zaskoczenie, nie zbawia nas wbrew naszej woli.

Z drugiej strony według Balthasara także Augustyn poszedł krok za daleko, gdy utrzymywał, że tylko część ludzkości została predestynowana przez Boga do zbawienia i Bóg nie przewidział zbawienia dla wszystkich. Również i do takiego twierdzenia nie upoważnia nas Biblia, gdyż mówi ona zupełnie jasno: Bóg chce, aby wszyscy ludzie dotarli do zbawienia i do poznania prawdy, Chrystus umarł za wszystkich. Balthasar próbuje zatem, jeśli można tak powiedzieć, znaleźć pośrednią drogę między tymi dwoma skrajnościami. Mówi on: Nie możemy i nie wolno nam utrzymywać, że wszyscy zostaną zbawieni. Wolno nam jednak mieć nadzieję za wszystkich, i to aktywną nadzieję, która polega na tym, że jednoczymy się z Panem w modlitwie, miłości i cierpieniu, z Panem, który chciał umrzeć za wszystkich i który za wszystkich umarł.

Wzorem takiej postawy jest dla Balthasara św. Teresa z Lisieux. Powiedziała ona: moje niebo będzie polegało na tym, by na ziemi czynić dobro, a więc zabiegać o wszystkie dusze. Współcierpienie z Chrystusem staje się aktywną nadzieją. Nie jest to przepowiednia „piekło jest puste", lecz pewna forma duchowości naśladowania Chrystusa, złączenia się z Jego wolą, by być dla wszystkich, włączenia się w śmierć Chrystusa, w Jego oddanie się wszystkim przez modlitwę i nasze świadectwo, stania się narzędziem w Jego rękach dla dobra wszystkich.

Z pewnością nie wolno nam zatem powiedzieć, że piekło jest puste. Ale wraz z Chrystusem musimy się zmagać o zbawienie wszystkich. Poza tym Biblia pokazuje nam piekło jako rzeczywistość. Jest czymś ważnym, byśmy nie upatrywali w nim pustej hipotezy, lecz rzeczywistość, która dotyczy nas w naszym życiu.

Powstaje jednak pytanie: po co zabiegać o zbawienie dusz? Inny znany teolog katolicki Karl Rahner rozwinął teorię anonimowego chrześcijaństwa, zgodnie z którą każdy człowiek, niezależnie czy o tym wie, czy nie, jest już chrześcijaninem. W teologii dzisiejszej mówi się, że wszyscy ludzie zostali już zbawieni. Tak więc dlaczego Kościół ma w ogóle głosić wiarę, skoro wszyscy ludzie są już zbawieni i usprawiedliwieni?

Chrystus umarł za wszystkich i w tej mierze zbawienie zostało ofiarowane wszystkim. Istnieje ono dla wszystkich. Jednakże ta oferta musi zostać przyjęta. Czymś niezwykle ważnym wydaje mi się tu respekt Boga wobec ludzkiej wolności. Zbawienie nie zostaje człowiekowi wszczepione jak jakaś rzecz, lecz Bóg chce wolnej odpowiedzi człowieka, chce On dialogu miłości. Jeśli człowiek nie kocha, nie ma w nim zbawienia. A kochać można tylko w wolności.

Dlatego moja decyzja, moje zbawienie nie mogą być gotowymi rzeczami, lecz miłość Chrystusa jest siłą, która chce mnie pociągnąć ku miłości, ale bez jakiegokolwiek przymusu. Dlatego jest czymś ważnym, żeby głosić miłość Chrystusa, a w niej prawdę Boga: wtedy to, co istnieje dla wszystkich, będzie mogło się też we wszystkich stać rzeczywistością. Gdy w wierze zostajemy faktycznie obdarzeni miłością Boga i Jego prawdą, to wtedy wynika z tego z koniecznością, że owa prawda chce być komunikowana i że jest ona czymś, co jest ważne dla wszystkich ludzi. I dlatego musimy sprawić, by wszyscy ludzie ją ujrzeli, by dotarło do niej każde serce.

W całej Tradycji Kościoła zawsze jasno nauczano, że warunkiem zbawienia, usprawiedliwienia, jest wiara. To przeświadczenie mamy już w najstarszych symbolach i wyznaniach, np. w symbolu atanazjańskim. Ten sam warunek odnajdujemy w wielu najważniejszych sformułowaniach nauki katolickiej w nauce papieży i soborów. Również w Lumen Centium, w jednym z najważniejszych dokumentów Soboru Watykańskiego II, znajdujemy tę samą naukę. Mówi ona, że nie mogą zostać zbawieni ci, którzy mogąc rozpoznać prawdziwą wiarę nie przyjęli jej. Dzisiaj jednak wielu intelektualistów katolickich, a także liczni biskupi, wypowiadają się tak, jakby ten warunek wiary był nieistotny. Wolą oni mówić tylko tyle, że człowiek winien żyć w zgodzie ze swoim sumieniem. Ich zdaniem wyznawanie obiektywnie prawdziwej wiary nie jest tak ważne. Co sądzi Ksiądz Kardynał o tej opinii?

Ważną rzeczą jest, co rozumie się przez sumienie. Gdy ktoś dzisiaj mówi o sumieniu, najczęściej rozumie przez nie to, co sam sobie subiektywnie wymyśli, swoje subiektywne mniemanie. Uważa się, że w kwestiach religijnych i moralnych nie ma nic obiektywnego; należą one do sfery subiektywnej i to nazywa się „sumieniem". Wówczas odwołanie się do sumienia znaczy, że w kwestiach religijnych i moralnych subiektywny podmiot jest ostateczną instancją. Tak więc ostatecznie staje się czymś obojętnym, jaka jest treść mojej wiary, co myślę, co czynię. W Piśmie Świętym sumienie rozumiane jest w zupełnie inny sposób: chodzi w nim o przenikalność, otwartość człowieka na Boga, na prawdę, która jest wszystkim wspólna. Człowiek, jeśli szuka, jeśli się otwiera, ma szansę, by przynajmniej poznać część drogi, która prowadzi do Chrystusa. Wtedy sytuacja wygląda zupełnie inaczej. W tej mierze sprawa posłuszeństwa sumieniu — widzimy to w Lumen Gentium — jest drogą wymagającą wielkiego wysiłku. Nie oznacza ona czynienia tego, czego subiektywnie zapragnę, ale rozglądanie się, wyruszanie w drogę, oczyszczanie się wciąż na nowo, a przez to uzyskanie wewnętrznego zmysłu słuchu na głos Boga i Chrystusa. Dopiero wychodząc od takiego pojmowania można zrozumieć, na czym polega wielkość i piękno wiary. Różne religie mogą dostarczyć tylko elementów, które kierują mnie na drogę, mogą jednak przekazywać także elementy, które mnie odwodzą od wejścia na drogę. Wiara pokazuje mi wyraźnie w jakim kierunku chce mnie prowadzić Bóg i daje sumieniu jego pełną jasność.

Chodzi zatem o to, by człowiek nie przestał rozglądać się za Bogiem i szukać dobra. Wówczas rozwija się w nim, być może niepełny, ale zasadniczy wgląd w prawdę, ponieważ Bóg towarzyszy mu ze swoją łaską, ponieważ Bóg mu pomaga.

Mamy tu różne stopnie. List do Hebrajczyków na przykład wymienia jako minimalny warunek wiarę w to, że Bóg istnieje i że jest On Sędzią. Jeśli mam te dwa elementy, wiarę, że istnieje Bóg i że On mnie osądzi, to wewnętrznie jestem już na drodze do Chrystusa. Widzimy także, jak w etyce wielu religii znajdują się podstawowe elementy Dekalogu. Kto rzeczywiście żyje tą wewnętrzną prawdą, ten zostanie tak poprowadzony przez Boga, że nauczy się w coraz większym stopniu rozróżniać elementy prawdziwe od elementów, które przeszkadzają.

Jednakże, Księże Kardynale, to, co Ksiądz obecnie mówi, słyszy się rzadko. Można raczej przeczytać, także u Karla Rahnera w jego „Podstawowym wykładzie wiary", że niejednokrotnie lepiej jest być ateistą czy nihilistą, niż wierzyć w Boga. Według niego najważniejszą wartością jest odczuwanie tragedii własnej egzystencji. Znajdziemy obecnie wiele książek i artykułów myślicieli katolickich, w których panuje taka egzystencjalistyczna retoryka. Jedyną rzeczą, którą oni faktycznie pomijają, jest zawsze kwestia wyznania prawdziwej wiary.

Tam, gdzie mówi się coś takiego, panuje z jednej strony romantyczne pojmowanie nihilizmu, z drugiej zaś zacieśnione pojęcie wiary. Jeśli widzę w wierze jedynie sumę ciężarów, które muszę dźwigać, bo przecież jestem katolikiem, to po cichu będę sobie życzył odejścia od wiary, gdyż wówczas moje życie stanie się rzekomo łatwiejsze.

Nie wolno sobie jednak wyobrażać, że ktoś, kto jest nihilistą, żyje w stanie szczęścia, bo może czynić wszystko co chce. To jest już pytanie, jak stał się on nihilistą. Nihilizm, albo zdecydowany ateizm, zakłada, że ktoś sprzeciwia się wewnętrznemu wezwaniu, że ktoś się duchowo zatwardził. Uważam, że nie można przez cale życie pozostawać zdecydowanym ateistą lub nihilistą bez wykroczenia przeciw swemu sumieniu, gdyż głos Boga jest w każdym człowieku.

W nihilizmie i ateizmie jest tak wiele rzeczy, które sprzeciwiają się istocie ludzkiej, że ten, kto w taki sposób żyje, wszędzie napotyka nierozwiązywalne pytania. Nie znajduje w sobie niczego, co by go prowadziło. I pytania o śmierć albo o życie pośmiertne nie dają takiemu człowiekowi spokoju. Jego życie jest puste. To nie jest prawda, że brak wiary czyni życie wygodniejszym. Wręcz przeciwnie, czyni on życie mrocznym, beznadziejnym. Jeśli ktoś przyjmuje wiarę, widzi, że daje mu ona prawdziwe szczęście. Chodzi o wiarę, jaką pokazują nam Kościół i Pismo Święte. To nie jest pakunek pełen dogmatów i nakazów, lecz światło: widzę, zatem mogę iść.

Oczywiście, czynię wiele błędów, i w świetle wiary dostrzegam to lepiej niż ateista. Wciąż jednak prowadzi i wysłuchuje mnie Pan, który za mnie cierpiał, który mnie kocha, i o którym wiem, że nie pozwoli mi upaść.

Jeśli ktoś rzeczywiście przyjmie wiarę, taką o jakiej mówi Pismo i jak głosi ją Kościół, to zapewne lepiej niż inni wie, jak jest grzeszny. Lecz ma on także radość, bo wie: ostatecznie jestem w rękach Boga, który mnie kocha.

Skoro mówimy tak dużo o wierze, musimy dotknąć też kwestii dialogu ekumenicznego. Jak możliwy jest dialog z tymi kościołami protestanckimi, które w każdym punkcie zerwały z chrześcijańską moralnością i tradycją? Ze wspólnotami, które zaakceptowały rozwody, sztuczną antykoncepcję, które wyświęcają kobiety? Więcej jeszcze. W wielu gminach protestanckich na Zachodzie — w Szwecji, północnych Niemczech czy Norwegii — akceptuje się nawet małżeństwa homoseksualne. W niektórych parafiach szwedzkich i norweskich pracują — jest to rzecz publicznie znana — aktywnie homoseksualni pastorzy i pastorki lesbijki. Jak w ogóle możliwy jest dialog z przedstawicielami takich wspólnot?

Tak, to rzeczywiście tragiczna sytuacja, że niektóre kościoły protestanckie wpadły w tą ślepą uliczkę. Widzimy, jak konieczny jest Urząd Nauczycielski. Trzeba tu jednak dodać, że te rzeczy nigdzie nie zostały wprowadzone bez oporu, chociaż zaaprobowały je kierownictwa kościołów. Wywołało to przecież silną reakcję u wiernych i niektórych teologów. Widzimy teraz, jak młode kościoły z Afryki w Światowej Radzie Kościołów przeciwstawiają się tym rzeczom.

W Niemczech np. jest ruch pietystyczny, który się przeciwstawia tym zjawiskom. Są także wielcy teologowie, jak np. Pannenberg, którzy zdecydowanie bronią się przed tymi tendencjami. Sądzę, że dialog ekumeniczny musi teraz polegać na tym, że będziemy wzmacniali te siły w kościołach ewangelickich, które nie chcą zaakceptować naruszenia tradycji. Takie siły istnieją, częściowo nie mogą jednak przebić się przez kościelne struktury władzy. Tacy ludzie cierpią i spoglądają na Kościół katolicki jako na nadzieję dla siebie.

W tym sensie, sądzę, ważny jest — właśnie w tej krytycznej sytuacji — szczególny rodzaj ekumenicznej uwagi, dzięki której udzielimy wsparcia siłom wiary a jednocześnie postawimy pozostałych wobec pytania o wiarę. W ten sposób zapewnimy skuteczność Ewangelii, wielkiej chrześcijańskiej Tradycji.

Inny problem, który również wydaje się ważny, to stosunek do Żydów i do judaizmu. Wielu teologów katolickich mówi obecnie o równoległej drodze do zbawienia, jaką miałby stanowić judaizm niezależnie od katolicyzmu. Twierdzą oni, że Żydzi nie potrzebują Chrystusa jako pośrednika do prawdziwego Boga, bo już przebywają u Ojca. Znaczyłoby to, że Jezus przyszedł tylko do pogan. Jak to możliwe, że ten pogląd stał się tak popularny?

O tym problemie dyskutowaliśmy właśnie z teologami w Papieskiej Komisji Biblijnej i za rok, jeśli Bóg zechce, będziemy mogli opublikować w tej sprawie dokument, w którym wypowie się razem dwudziestu znanych egzegetów. Cale to pytanie stało się tak pilne ponieważ chrześcijanie odczuwają wstyd za to, że w latach 1933-1945, w świecie chrześcijańskim, możliwe było tak wielkie prześladowanie Żydów. Spoglądając wstecz sądzi się, że niegodne podejście do Żydów obecne było w całej historii chrześcijańskiej, i próbuje się teraz jakby doprowadzić do zadośćuczynienia i do nowego szacunku wobec Żydów. Chciałbym powiedzieć: respekt dla Żydów, dla wielkości ich zaangażowania w wierze jest bez wątpienia czymś dobrym i pozytywnym. Usiłowanie nowego rozumienia żydowskiego posłannictwa jest z pewnością czymś ważnym. Ale twierdzenie, że nie potrzebują oni Chrystusa, pozostaje w sprzeczności z całym Nowym Testamentem. Bowiem misja chrześcijańska zwraca się w pierwszym rzędzie do Żydów. Święty Paweł w czasie wszystkich swoich podróży, jak pokazują nam to Dzieje Apostolskie, idzie zawsze najpierw do Żydów i chce ich zdobyć dla Chrystusa. Kościół ma być Kościołem Żydów i chrześcijan. Pokazuje to całkiem wyraźnie, że Chrystus przyszedł do Żydów, do wybranego ludu Boga. Święty Paweł pisze o tym wyraźnie.

Jeśli rozważymy fragment z Listu do Rzymian (rozdz. 9-11), wielką teologię Izraela według świętego Pawła, to wprawdzie ostatecznie wypowiada on „tajemnicę", proroctwo — na końcu cały Izrael zostanie zbawiony — nie mówi jednak, że Żydzi nie potrzebują Chrystusa. Mówi: to jest tajemnica Boga, który przez obecną niewierność Izraela wprowadza pogan do wnętrza w tym celu, by na końcu wszyscy znaleźli się w Chrystusie. Szacunek wobec Żydów, skrucha z powodu tego, cośmy uczynili fałszywie, nie może nas zwieść i doprowadzić do tego, byśmy uznali, że Żydzi nie potrzebują Chrystusa. Byłoby to wyciągnięcie zupełnie fałszywego wniosku.

Czy z tego, co Ksiądz Kardynał mówi, wynika, że obowiązkiem Kościoła jest dalej modlitwa o to, aby Żydzi nawrócili się do Chrystusa?

W „Modlitwie godzin" Kościoła znajdziemy obecnie, tak jak dawniej, prośbę o to, aby Izrael rozpoznał w Chrystusie swego Zbawiciela. Musimy się do tego przyczyniać. Można się spierać o to, czy prowadzenie formalnej misji skierowanej do Żydów jest dziś czymś wskazanym. Być może nie jest to teraz właściwy moment. Lecz z pewnością pozostaje naszym zadaniem, by świadczyć w pokorze i nadziei, także przed Żydami, że Chrystus, syn Abrahama i Izraela, jest także ich Zbawcą.

Jeśli teraz postaramy się wszystkie te problemy zebrać razem, wówczas możemy zapytać: czy jest prawdą, że każdy człowiek ma moralny obowiązek przyjęcia wiary w Chrystusa? Czy to twierdzenie jest prawdziwe?

Tak. Jak już zostało powiedziane, nie znaczy to, że ten, kto bez własnej winy nie zna Chrystusa, zostanie potępiony w piekle. Każdy człowiek jednakże musi żyć w taki sposób, aby był na drodze do Niego, w stopniu, w jakim to dla niego możliwe. Każdy musi mieć otwarte serce dla wiary w Chrystusa tak, aby, jeśli Bóg mu pomoże i daruje potrzebną do tego łaskę, nawrócił się do Niego.

Większość naszych pytań stanowiły prośby o komentarze do twierdzeń myślicieli katolickich, niejednokrotnie nawet biskupów. Osoby, które głoszą te poglądy — niekiedy są to opinie tylko drastyczne, niekiedy po prostu niekatolickie — nie są uważane za jawnych heretyków. Czy nie żyjemy w epoce największego kryzysu w dziejach katolicyzmu? Znany katolicki teolog i filozof Dietrich von Hildebrand utrzymywał (w swoich książkach „Koń trojański w Państwie Bożym" oraz „Spustoszona winnica"), że mamy dziś do czynienia z największym kryzysem w historii Kościoła, bowiem teologowie katoliccy zakwestionowali wartość prawdy. Więcej jeszcze. Jako uznane autorytety cytuje się takich myślicieli jak Karl Rahner, nazywa się go nawet „świętym Tomaszem XX wieku", chociaż nieraz rozpowszechniał on bardzo wątpliwe nauki.

Dzieło Rahnera jest niezwykle skomplikowane, tak że praktycznie każdy może znaleźć w nim to, czego szuka. Należy próbować odróżnić to, co jest dobre, i to, co nie jest dobre, i czytać go biorąc za miarę wiarę Kościoła. Od teologów można się wiele nauczyć, ale miarą pozostaje Urząd Nauczycielski. Właśnie gdy przyglądamy się kryzysowi wielu kościołów ewangelickich widzimy, jak ważną rzeczą jest istnienie Magisterium. Teologia może odnaleźć swą drogę dopiero wychodząc od Magisterium.

Historyczne pytanie, czy dziś mamy do czynienia z największym kryzysem Kościoła, chciałbym pozostawić bez odpowiedzi, bo trudno jest robić takie historyczne porównania. Z pewnością kryzys gnostycki był bardzo ciężki. Również kryzys wieku XVI był bardzo głęboki. Pozostaje jednak faktem, że dziś grozi nam to, iż ukryjemy prawdę pod korcem z obawy przed tym, by nie posądzano nas o brak tolerancji i pychę. Takie niebezpieczeństwo jest bardzo duże. Tym samym znowu wróciliśmy do początku naszej rozmowy. Jeśli rzeczywiście nie wierzymy, że Chrystus jest Synem Boga żywego, Słowem Boga, że prawdą jest to, co On nam mówi, to całe chrześcijaństwo okazuje się już tylko tradycją. Wtedy można uważać, że chrześcijaństwo jest czymś estetycznie pięknym albo wartościowym, ale traci ono wówczas swoją życiową siłę. Bowiem dla religii, która nie jest rzeczywiście prawdziwa, nie jestem gotów cierpieć. A chrześcijaństwo, dla którego nie można już cierpieć, nie ma w sobie ostatecznej wartości. W końcu okazuje się, że moja wygoda jest ważniejsza niż wiara w Boga.

Niebezpieczeństwo, że zrezygnujemy z roszczenia do prawdy, pozornie z szacunku dla innego, pozornie z powodu pokory, w rzeczywistości znaczy, że wybieramy własną wygodę, że nie przyjmujemy już wielkości chrześcijaństwa, że zmieniamy wiarę. Sprzeciwia się temu wspaniałe powiedzenie Tertuliana, który napisał: „Chrystus nie powiedział: jestem obyczajem, lecz jestem Prawdą". To zdanie, właśnie w dzisiejszym kryzysie prawdy, szczególnie nas dotyczy.

Niekiedy można usłyszeć twierdzenie, że źródłem tych problemów jest także sam Sobór Watykański II i niejasne sformułowania niektórych jego dokumentów.

W związku z tym chciałbym powiedzieć, że Sobór sam w sobie, autentyczny Sobór, jest wielką pozytywną siłą. Istnieją jednak fatalne uproszczenia, w których wielkie dokonania Soboru zostają zbanalizowane, a następnie zafałszowane i przekształcone w hasła. Ta banalizacja Soboru stała się wielkim niebezpieczeństwem dla Kościoła. Dlatego jest czymś bardzo ważnym, aby nie trzymać się haseł, lecz powrócić co całości Soboru, rozumieć go wychodząc od jego własnej głębi.

Rozmawialiśmy o wielu objawach kryzysu. Gdzie widzi Ksiądz Kardynał właściwe recepty na tę chorobę?

Oczywiście, na kryzys nie ma gotowych leków. Musi nam pomóc Pan. I On też to czyni. Następuje przełom, przychodzą młodzi ludzie. Widzimy nową tęsknotę za wiarą, nowy ruch ku Panu. Nawet jeśli są to tylko drobne fenomeny, to co istotne zawsze polega na tym samym: na życiu z miłości do Chrystusa, na życiu w wewnętrznej jedności Kościoła, na pielęgnowaniu modlitwy, sakramentów i duchowości. To są rzeczy, które promieniują i będą przyciągać innych.

W swej książce „Sól ziemi" Ksiądz Kardynał napisał, że być może w przyszłości chrześcijanie będą stanowić tylko małą część całego społeczeństwa. Powstaje zatem pytanie: w jaki sposób taka mniejszość może mieć właściwie wpływ na życie publiczne? W jaki sposób mogą chrześcijanie bronić prawa naturalnego w systemie demokratycznym? W jaki sposób mogą oni zagwarantować prawny zakaz aborcji czy eutanazji, skoro społeczeństwo staje się coraz bardziej zlaicyzowane?

Naturalnie, nie chciałem powiedzieć, że chrześcijanie mają, by tak to ująć, schować się do jakiejś niszy i pozostawić pozostałych ich własnemu losowi. Chrześcijaństwo od samego początku było siłą publiczną i było jako publiczna siła skuteczne, także wtedy gdy chrześcijan było jeszcze niewielu, mianowicie w czasach Nerona. Chociaż chrześcijanie bardzo długo stanowili mniejszość, to powoli, będąc solą ziemi, przemieniali społeczeństwo.

Dzisiaj doświadczamy z jednej strony, że w dawniej chrześcijańskich krajach rozszerza się pogaństwo. W części Niemiec większość społeczeństwa to ludzie nieochrzczeni, jak w byłych komunistycznych Niemczech. Podobną sytuację widzimy także we Francji. Nie może nas to jednak doprowadzić do rezygnacji. W tym większym stopniu musimy opierać się na prawdzie i duchowej sile wiary katolickiej. Stajemy się w wielu krajach mniejszością, ale naszym zadaniem jest troska o całość: musimy przez nasz przykład zahamować upadek człowieka i musimy przy pomocy argumentów skutecznie oddziaływać na społeczeństwo.

Walka, jaką Ojciec Święty prowadzi przeciw aborcji, eutanazji, przeciw różnorodnym naruszeniom praw człowieka, dotyczy wszystkich. Chrześcijanie ponoszą odpowiedzialność za to, by świat nie wypadł z ręki Boga, by zachowane zostały przynajmniej wielkie wartości moralne. Jeśli dojdzie do tego siła przykładu, żywa siła prawdziwej wiary, to wolno nam mieć nadzieję na nawrócenie świata.

Dziękujemy za rozmowę.