Cultura animi – od Cycerona, przez kult, do Norwidowskiego sporu o cywilizację

Mówi się o kulturze organizacyjnej firmy, kulturze popularnej, ministerstwie kultury rozdzielającym dotacje, kulturze fizycznej, a nawet o "kulturze" jako synonimie dobrego wychowania – "nie mieć kultury" znaczy tyle, co nie umieć zachować się przy stole. Do tego katalogu można dorzucić kolejne: kulturę bezpieczeństwa w zakładzie pracy, kulturę startupu, kulturę feedbacku – słowo przykleja się dziś do niemal każdego rzeczownika, jakby samo przez to nabierało powagi. Ta inflacja pojęcia nie jest przypadkowa. Kiedy słowo obejmuje wszystko, przestaje cokolwiek znaczyć.

Współczesne myślenie o kulturze jest w gruncie rzeczy socjologiczne i deskryptywne: kultura to zespół wytworów, obyczajów, artefaktów danej zbiorowości – coś, co się "ma" albo "konsumuje". Antropologia kulturowa od Tylora (1871) definiuje kulturę jako złożoną całość obejmującą wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaj – opis z zewnątrz, bez pytania, dlaczego człowiek w ogóle coś takiego wytwarza. To ujęcie nie jest fałszywe, ale jest niewystarczające, gdyż opisuje skutki, nie dotykając przyczyny. Można policzyć muzea, spisać obyczaje, skatalogować artefakty – i wciąż nie wiedzieć, po co człowiek to wszystko robi.

Zapytajmy jednak nie o to, "co ludzie mają, gdy mają kulturę", lecz "co człowiek czyni, gdy kulturę tworzy – i dlaczego w ogóle musi to czynić, by być sobą". To pytanie o działanie zakorzenione w naturze osoby, nie o zbiór wytworów. Warto więc cofnąć się, oczywiście w sposób bardzo syntetyczny i trochę uproszczony, do łacińskiego słowa cultura, do jego pierwszego filozoficznego użycia u Cycerona, do religijnego korzenia słowa cultus, przez chrześcijańską syntezę natury i łaski, aż po XIX-wieczny spór Norwida z pojęciem cywilizacji – spór, który, jak się okaże, jest wciąż naszym sporem.

Teza, której tu bronię, brzmi: kultura nie jest tym, co człowiek wytwarza obok siebie, lecz sposobem, w jaki dopełnia w sobie samym to, czym z natury jest – bytem rozumnym i wolnym, otwartym na prawdę, dobro i sacrum. Kultura zaczyna się nie od narzędzia, lecz od duszy uprawianej jak rola – stąd tytułowe cultura animi.

Zanim powiemy cokolwiek o kulturze, trzeba powiedzieć, kim jest ten, kto ją tworzy. Filozofia realistyczna – w linii Arystotelesa, św. Tomasza z Akwinu i współczesnych szkół filozofii realistycznej – broni tezy, że człowiek jest bytem osobowym: substancją złożoną z materii i duszy rozumnej, która jest formą substancjalną ciała, ale sama w swoim istnieniu duchowa. To rozstrzygnięcie metafizyczne ma bezpośrednie konsekwencje dla teorii kultury.

Gdyby człowiek był wyłącznie bytem materialnym – złożoną strukturą biologiczną i niczym więcej – jego "kultura" byłaby tylko wyrafinowaną formą przystosowania środowiskowego, jaką obserwujemy u zwierząt społecznych: zestawem nawyków ułatwiających przetrwanie gatunku. Mieczysław Krąpiec w U podstaw rozumienia kultury podkreśla, że punktem wyjścia musi być rozpoznanie w człowieku bytu osobowego właśnie – czyli takiego, który jest rozumny, wolny i zdolny do samostanowienia. Osoba nie jest tylko częścią gatunku; jest kimś, kto sam siebie posiada (sui iuris) i sam sobą dysponuje.

Z tej struktury bytowej niejako wynikają trzy władze duchowe: rozum otwarty na prawdę, wola otwarta na dobro, oraz zdolność do działania twórczego, poiesis, otwarta na piękno. Człowiek jako jedyny byt materialny nie jest zamknięty w swoim gatunkowym "tu i teraz". Może on poznać to, czym sam nie jest, umiłować dobro, które go przerasta, i wytworzyć coś, czego natura sama z siebie by nie dała. Ta otwartość transcendentalna jest metafizycznym warunkiem możliwości kultury.

Stąd kluczowe rozróżnienie: człowiek nie tylko działa w świecie (czyni rzeczy poza sobą – to sfera factio, wytwarzania), ale przede wszystkim działa w sobie (kształtuje siebie samego jako osobę – to sfera actio, działania immanentnego, które Arystoteles nazywa praxis). Kultura właściwa człowiekowi rozgrywa się najpierw w tym drugim porządku. To nie technika czyni człowieka bardziej ludzkim, lecz to, jak poprzez poznanie, miłość i twórczość doskonali on własne władze duchowe. Cywilizacja może się rozwijać – lepsze narzędzia, większa sprawność organizacyjna – podczas gdy kultura, czyli człowiek jako osoba, może się w tym samym czasie degradować. To rozróżnienie wróci, gdy dojdziemy do Norwida.

Mając tę mapę antropologiczną, możemy zapytać, skąd wzięło się samo słowo cultura – i dlaczego jego pierwszy wielki teoretyk, Cyceron, użył go właśnie na oznaczenie tej wewnętrznej, duchowej pracy nad sobą.

Łacińskie cultura pochodzi od czasownika colere – uprawiać, pielęgnować, dbać o coś. Rzymski rolnik colit agrum – uprawia pole; ale ten sam czasownik służy do opisania czci oddawanej bogom (colere deos) oraz troski o relacje z ludźmi (colere amicitiam – pielęgnować przyjaźń). Już na poziomie językowym te trzy porządki – rolnictwo, kult religijny, więzi międzyludzkie – są ze sobą splecione jednym słowem. Nie jest to przypadek etymologiczny bez znaczenia, gdyż sugeruje, że starożytni Rzymianie niejako intuicyjnie łączyli pracę nad materią, odniesienie do sacrum i troskę o relacje jako jeden rodzaj działania – działania pielęgnującego coś, co samo z siebie nie osiągnie pełni bez ludzkiej troski.

Decydujący krok wykonuje Cyceron w Tusculanae disputationes (Rozmowy tuskulańskie, ks. II, 13), gdzie formułuje słynną myśl, którą można sparafrazować w następujący sposób: podobnie jak pole, nawet najżyźniejsze, nie wyda plonu bez uprawy, tak dusza (animus) nie osiągnie swojej doskonałości bez nauki (doctrina). A tą uprawą duszy – cultura animi – jest właśnie filozofia. Następuje tu użycie słowa cultura w znaczeniu metaforycznym, przeniesionym z uprawnej roli na człowieka – jest to użycie "założycielskie" dla całej późniejszej historii pojęcia.

Warto zatrzymać się przy strukturze tej analogii, bo ma ona w sobie nie tylko poetycki potencjał. Rola ma w sobie potencjał żyzności, ale nie aktualizuje go sama z siebie – potrzebuje rolnika, który usunie chwasty, nawiezie, zasieje we właściwym czasie. Analogicznie dusza ludzka ma w sobie potencjał rozumności i cnoty, ale – wbrew Rousseau i oświeceniowemu kultowi natury nieskażonej – nie aktualizuje go automatycznie, samym wzrostem biologicznym. Potrzebuje uprawy: dyscypliny myślenia, ćwiczenia cnót, kontaktu z mądrością innych. Bez tej uprawy pozostaje ugorem – zarasta własnymi wadami, tak jak nieuprawiane pole zarasta chwastami. Zdanie Cycerona jest więc w istocie tezą antropologiczną. Człowiek nie rodzi się gotowym człowiekiem w sensie moralnym i intelektualnym – rodzi się z naturą zdolną do człowieczeństwa, które trzeba w sobie wyprowadzić pracą.

Warto dodać kontekst rzymski. Cycerona i stoików cultura animi nie była prywatnym hobby intelektualnym, lecz warunkiem bycia dobrym obywatelem – vir bonus. Filozofia uprawiająca duszę miała służyć polis, a właściwie res publica. Człowiek "nieuprawiony" wewnętrznie jest niebezpieczny dla wspólnoty, bo kieruje się popędami, nie rozumem. Rzymska edukacja retoryczna, którą Cyceron sam przeszedł i której bronił, nie była więc – jak bywa dziś rozumiana – treningiem skutecznej perswazji oderwanym od prawdy, lecz częścią tej samej troski o duszy człowieka. Ten, kto ma mówić publicznie w imieniu wspólnoty, musi najpierw sam być ukształtowany wewnętrznie. Kultura, już u źródła, ma więc wymiar nie tylko indywidualny, ale i wspólnotowy – co przygotowuje grunt pod rozróżnienie Norwida.

Pozostaje jednak pytanie, które Cyceron zostawia otwarte: skąd bierze się sama analogia uprawa – kult? Dlaczego to samo słowo łączy pracę na roli z czcią oddawaną bogom? Odpowiedź prowadzi do drugiego źródła kultury – kultu.

Niemiecki filozof Josef Pieper w klasycznej już dziś książce Muße und Kult (wyd. polskie: Odpoczynek i kult, tłum. Wiesław Szymona, Poznań: Wydawnictwo W drodze, 2023) stawia mocną tezę: nie tylko słowo "kultura" wywodzi się od cultus, ale i sama kultura jako zjawisko nie może zaistnieć bez kultu. Dlaczego?

Pieper zauważa, że prawdziwa kultura – filozofia, sztuka, mądrość – rodzi się zawsze w przestrzeni tego, co nazywa scholé, czyli w czasie wolnym od pracy, w czasie świątecznym. Nie chodzi o brak zajęcia ani o wypoczynek rozumiany jako regeneracja sił do pracy, co nadal podporządkowywałoby ten czas produkcji, lecz o czas jakościowo inny. Czas, w którym człowiek nie pyta "po co mi się to przyda?", lecz kontempluje rzeczywistość dla niej samej. A najstarszym, najbardziej pierwotnym powodem, dla którego człowiek zatrzymuje się w biegu pracy i wchodzi w taki czas, jest święto religijne – kult oddawany bogom. Święto nie jest przerwą w pracy dla odpoczynku; jest chwilą, w której człowiek uznaje, że istnieje coś ważniejszego niż użyteczność – sacrum, które należy się czcić, nie używać.

Według Piepera kultura jest możliwa tylko tam, gdzie istnieje przestrzeń działania niecelowego w sensie utylitarnym – działania, które nie służy niczemu poza sobą samym, bo jest odpowiedzią na coś, co przerasta człowieka. Filozofia, kontemplacja, sztuka dla sztuki – wszystko to jest strukturalnie podobne do kultu. Robimy to nie dlatego, że się "przyda", ale dlatego, że wartość przedmiotu domaga się od nas takiej właśnie, bezinteresownej postawy. To spostrzeżenie Piepera nabiera dziś, osiemdziesiąt lat po jego sformułowaniu, dodatkowej ostrości: żyjemy w cywilizacji, która mierzy wartość czasu jego produktywnością, a odpoczynek przeformułowała w "regenerację" służącą lepszej wydajności następnego dnia – nawet urlop bywa dziś planowany jako inwestycja w równowagę potrzebną do dalszej pracy, nie jako czas uznania czegoś za ważniejsze od niej. Kiedy społeczeństwo traci zdolność do takiego czasu – kiedy wszystko musi być "produktywne" – traci również zdolność do kultury, nawet jeśli zachowuje całą infrastrukturę "sektora kultury": muzea, filharmonie, subwencje. Zostaje pusta forma bez żywego źródła.

To domyka pętlę rozpoczętą przez Cycerona. Cultura animi jest możliwa, bo dusza ludzka jest zdolna do aktu bezinteresownego – do kontemplacji prawdy dla niej samej, a nie dla korzyści. A ta zdolność najpełniej i najpierwotniej urzeczywistnia się w akcie kultu religijnego, uznaniu Boga za najwyższe dobro, któremu należy się cześć. Stąd w językach europejskich religia i kultura wyrosły z jednego korzenia semantycznego dlatego, że metafizycznie wywodzą się z tej samej zdolności duszy, którą możemy określić jako zdolność do transcendowania wąsko rozumianej użyteczności.

Chrześcijaństwo, wchodząc w świat rzymski, nie odrzuca cyceronowskiego cultura animi – przejmuje je i pogłębia. Ojcowie Kościoła, zwłaszcza św. Augustyn, uczą się od starożytnych retorów i filozofów języka "uprawy duszy", ale przenoszą punkt ciężkości: dusza nie doskonali się samą filozofią, jak chciał Cyceron, lecz przez łaskę współdziałającą z naturą. Znana zasada scholastyczna – gratia non tollit naturam, sed perficit (łaska nie znosi natury, lecz ją udoskonala) – staje się metafizycznym fundamentem chrześcijańskiej teorii kultury: to, co natura sama zapoczątkowała – zdolność do prawdy, dobra, piękna – łaska prowadzi do pełni, której natura sama osiągnąć nie może.

Św. Tomasz z Akwinu systematyzuje to w kategoriach cnoty: cnoty naturalne – roztropność, sprawiedliwość, męstwo, umiarkowanie – są właśnie cultura animi w sensie cyceronowskim: uprawianiem duszy własnymi siłami rozumu. Ale nad nimi nadbudowują się cnoty teologalne – wiara, nadzieja, miłość – które są darem, nie owocem samej pracy nad sobą. Kultura chrześcijańska rodzi się dokładnie w tym miejscu spotkania: człowiek uprawia w sobie to, co może, a Boży dar dopełnia resztę. Stąd w całej cywilizacji łacińskiej klasztory stały się jednocześnie miejscami modlitwy i ośrodkami nauki, przepisywania rękopisów, rolnictwa – ora et labora Benedykta z Nursji jest w istocie powtórzeniem cyceronowskiej intuicji na wyższym poziomie: praca i modlitwa jako dwie strony tej samej troski o uprawę duszy. To nie przypadek, że te same wspólnoty, które sprawowały liturgię, śpiewały psalmy, ocaliły także dla nas teksty samego Cycerona – przepisując pogańskiego autora ręką uformowaną przez regułę zakonną, w której praca i kontemplacja były wplecione w ten sam rytm dnia.

Ta synteza tłumaczy, dlaczego przez całe średniowiecze i wczesną nowożytność kultura europejska – sztuka, filozofia, uniwersytet – rozwija się w Kościele i przez Kościół, nie obok niego. Nie jest to przypadek socjologiczny, bo Kościół miał środki i organizację, lecz konsekwencja metafizyczna: skoro kultura jest uprawą duszy zorientowanej na prawdę, dobro i piękno, a te transcendentalia mają swoje ostateczne źródło w Bogu, to najpełniejsza kultura może rozkwitnąć tam, gdzie relacja do tego źródła – kult – jest żywa i uporządkowana.

Z tym bagażem pojęciowym – cultura animi Cycerona, kult jako metafizyczne źródło u Piepera, chrześcijańska synteza natury i łaski – można przejść do XIX wieku, do momentu, w którym ten spójny gmach zaczyna pękać: do sporu Cypriana Norwida z nowoczesnym pojęciem cywilizacji.

Cyprian Norwid, pisząc w XIX wieku – w epoce triumfującego pozytywizmu, wiary w postęp techniczny i organizacyjny – dokonuje rozróżnienia, które jest bezpośrednim spadkobiercą całej tradycji dotąd rekonstruowanej, choć wyrażonym językiem polskiej myśli romantycznej, nie scholastyki. W swoich pismach – między innymi w Rzeczy o wolności słowa oraz w licznych listach i notatkach – Norwid przeciwstawia sobie dwa pojęcia, które jego współcześni często utożsamiają: cywilizację i kulturę.

Filologiczne poświadczenie tej linii dziedziczenia – od rzymskiej cultura animi do Norwidowskiego pojmowania człowieczeństwa – daje Tadeusz Sinko w rozdziale Klasyczny laur Norwida (w: Hellada i Roma w Polsce, Lwów 1933): pokazuje tam, jak głęboko Norwid czerpał z antyku rzymskiego, przetwarzając jego kategorie w języku własnej, chrześcijańskiej antropologii.

Rozróżnienie cywilizacja–kultura, którym posługuje się Norwid, nie powstało w próżni: od XVIII wieku toczy się w myśli europejskiej osobny, bogaty spór o te dwa pojęcia – od Herdera i francuskiego oświecenia, przez niemiecką opozycję Kultur (to, co wewnętrzne, duchowe, narodowe) i Zivilisation (to, co zewnętrzne, techniczne, uniwersalne), aż po jej spóźnione echo w Zmierzchu Zachodu Spenglera. Rozróżnienie, które formułuje Norwid jest z gruntu chrześcijańskie i biegnie równoległym torem. Historia tego pojęciowego sporu – jego niemieckich, francuskich i polskich odgałęzień – zasługuje na osobne studium; tu zatrzymuję się przy samym Norwidzie, bo to jego wersja rozróżnienia domyka nasze rozważania zapowiedziane w tytule.

Cywilizacja u Norwida to porządek środków: technika, organizacja społeczeństwa, sprawność gospodarcza, postęp materialny. Jest ona z natury zewnętrzna – można ją zmierzyć, przenieść, skopiować, narzucić. Kultura natomiast to – mówiąc już naszym językiem – wewnętrzne ukształtowanie człowieka jako osoby: jego stosunek do prawdy, dobra, Boga, ojczyzny, drugiego człowieka. Norwid, sam doświadczywszy emigracji i nędzy w uważanej cywilizacyjnie za najsprawniejszą wtedy Europie Zachodniej, widział na własne oczy, że społeczeństwo może być cywilizacyjnie bardzo zaawansowane – koleje żelazne, przemysł, instytucje – a jednocześnie kulturowo, czyli duchowo, jałowe: zamknięte na prawdę i drugiego człowieka, zredukowane do kalkulacji użyteczności. Poeta, który sam musiał pracować jako rzemieślnik, by przeżyć w Paryżu i Nowym Jorku, opisywał tę jałowość nie z pozycji teoretyka, lecz kogoś, kto widział ją na własnej skórze.

To dokładnie ten sam schemat, który Pieper naszkicuje sto lat później: cywilizacja może rosnąć, podczas gdy kultura – zdolność do bezinteresownej kontemplacji, do czci, do cultura animi – zanika, bo znika przestrzeń na działanie niecelowe utylitarnie. Norwid diagnozuje to jako chorobę swojej epoki. Cywilizacja, która oderwała się od swojego kulturowego, czyli w ostatecznym rachunku religijnego, korzenia, zaczyna traktować człowieka jako środek – siłę roboczą, zasób statystyczny – a nie jako cel sam w sobie: osobę.

Warto podkreślić, że dla Norwida – podobnie jak dla Cycerona i tradycji chrześcijańskiej – rozróżnienie to nie jest pretekstem do pogardy dla cywilizacji technicznej jako takiej. Norwid nie jest wrogiem postępu, lecz stawia tezę, że cywilizacja bez kultury, czyli środki bez odniesienia do celu ostatecznego człowieka, zwracają się w końcu przeciwko samemu człowiekowi. Naród, który inwestuje wyłącznie w cywilizację – w infrastrukturę środków – zaniedbując troskę o dusze swoich obywateli, buduje gmach bez fundamentu. Sprawny, ale pusty w środku, podatny na rozkład moralny właśnie w chwili największego sukcesu materialnego.

Cyceron powiedział, że dusza wymaga uprawy jak pole. Pieper pokazał, że ta uprawa musi mieć formę aktu bezinteresownego, zakorzenionego w kulcie. Norwid, patrząc na nową rzeczywistość przemysłową, ostrzegał, że gdy zapominamy o tej uprawie i zastępujemy ją samą tylko sprawnością środków, cywilizacja odrywa się od kultury i zaczyna działać wbrew człowiekowi, któremu miała służyć.

Ten pojęciowy łuk od Cycerona do Norwida broni, z różnych stron, tezy, że kultura jest uprawą duszy, możliwą tylko dlatego, że człowiek jest osobą zdolną do aktu bezinteresownego, zakorzenionego ostatecznie w kulcie. Cyceron dał nam słowo i analogię. Antropologia realistyczna wyjaśniła, dlaczego taka uprawa jest w ogóle możliwa – bo człowiek jest bytem osobowym, otwartym na prawdę, dobro i piękno. Chrześcijaństwo dodało wymiar łaski dopełniającej naturę. Pieper w szczególny sposób wyakcentował to, że warunkiem tej uprawy jest przestrzeń wolna od utylitarności, której pierwowzorem jest święto religijne. Norwid zaś już wcześniej wskazała na to, co się dzieje, gdy społeczeństwo zapomina o tej uprawie i inwestuje wyłącznie w środki – w cywilizację bez kultury.

Co z tego wynika dziś, zwłaszcza dla myślenia o edukacji? Jeśli kultura jest uprawą duszy, a nie sumą kompetencji czy "umiejętności miękkich", to szkoła, która redukuje swoje zadanie do przygotowania do rynku pracy – do czystej cywilizacji w Norwidowskim sensie – zdradza własny cel. Klasyczna koncepcja edukacji – od trivium i quadrivium, przez uniwersytet średniowieczny, po ideę artes liberales – zawsze zakładała, że najpierw kształci się człowieka jako człowieka: jego rozum, wolę, zdolność do kontemplacji i czci, a dopiero na tym fundamencie buduje się kompetencje zawodowe. Odwrócenie tej kolejności – czego świadkami jesteśmy we współczesnych reformach oświatowych stawiających na "kompetencje przyszłości" z pominięciem pytania o cel ostateczny człowieka – jest dokładnie tym, przed czym ostrzegał Norwid. Jest budowaniem sprawnej cywilizacji bez duchowego fundamentu, który stanowi kultura rozumiana jako właściwy sposób życia człowieka.

Dlatego postulat, który wypływa z całej tej tradycji – od cultura animi Cycerona po dzisiejszą dyskusję o kształcie polskiej szkoły – jest prosty do sformułowania, jednakże dość trudny do zrealizowania. Należy przywrócić edukacji przestrzeń działania wykraczającego poza cele utylitarne – czas na kontemplację prawdy i dobra (przywrócenie kanonu kultury), na pytanie o prawdę nieużyteczną bezpośrednio, na formację cnót intelektualnych i moralnych – zanim, i obok tego, uczyć dopiero kompetencji zawodowych. Szkoła, która ma odwagę na taki czas, nie traci przez to nic z przygotowania do dojrzałego ludzkiego życia, także w wymiarze zawodowym; zyskuje zaś to, czego żadne szkolenie zawodowe dać nie może – człowieka rozumiejącego, po co żyje i po co pracuje. Bez tego fundamentu każda cywilizacyjna sprawność, jaką osiągniemy, będzie – mówiąc językiem Norwida – gmachem bez kultury: sprawnym, ale w gruncie rzeczy pustym i pozbawionym sensu.

Autor jest dyrektorem Centrum Edukacyjnego Ordo Iuris.